“정말 후회 없겠어? 여성에게 사제직을 허가하지 않는 가부장적인 교회에서 여성신학자로 살아갈 수 있겠어?” 이미 20년도 넘은 일이지 만, 내가 가톨릭 신자가 되기로 결정했을 때 같이 공부하던 동료들이 우려 가득한 얼굴로 내게 던졌던 질문이다. 그때 나는 “개신교라고 별반 다를까?” 하며 응수했고, 사실 예나 지금이나 여성이 사제나 목사가 될 수 있는지 여부가 교회의 가부장적 성격을 드러내는 단일한 척도라고 생각하지는 않는다. 개신교의 많은 여성 목사는 교회법에 따라 안수를 받았지만 교회 안에서 제도적, 문화적인 성차별을 겪으며 목회자로서 역할과 자격을 제한받고 있다. 여성 목회자가 존재함에도 전반적인 평신도 여성지도력은 취약한 경우도 많다. 이렇듯 성차별은 모든 그리스도교회에 만연한 현상이며 모두가 함께 바꿔 가야 할 공동의 과제이지만, 여성에게 사제서품을 허락하지 않는 가톨릭교회가 과연 그리스도 안에서 모든 신자가 자신의 은사를 온전히 봉헌하며 하느님과 친교koinonia하는 평등 공동체로서 모습을 구현하는지는 질문해 봐야 할 것이다.

여성사제 서품은 찬반의 여부를 결정하기 전에 생각해야 할 것이 많은 논의다. 여성사제직 추구를 ‘이단, 분열, 배교’로 간주하고 ‘중대한 죄악delicta graviora’의 목록에 포함한 교회 지도자들의 입장이 재고되어야 함은 물론이지만,1) 여성사제 운동을 지속해 온 그룹 안에서 서로 다른 견해를 드러내는 문제들, 특히 직무사제직과 여성의 역할에 대한 이해, 평신도 여성지도력과의 연관성 등은 찬반 여부와 별개로 꼼꼼하게 살펴볼 필요가 있다. 그러나 여성과 젠더, 성sexuality에 대한 교회 내의 논의가 대부분 그렇듯 여성사제직에 대한 논의 또한 대화와 소통의 단절, 듣지 않으려는 태도가 가장 큰 문제다. 그러므로 이어지는 글에서는 여성사제직 논의와 함께 고려해야 할 것들을 짚어보며 대화의 가능성을 찾아보고자 한다. 어쩌면 이 글은 여성사제직을 반대하는 이들과 지지하는 이들 모두에게 불편하고 만족스럽지 않은 글이 될지도 모르겠다. 바로 그 불편한 지점부터 시작해 보자.

교회의 전통은 재고의 여지가 없는가?:
여성사제직에 대한 교회의 입장은 일관적이며 견고한가?

가톨릭교회는 교회법 제1024조에 근거해 “세례 받은 남자만이 (거룩한) 서품을 받을 자격이 있다”고 규정한다.2) 여성이 사제가 될 수 없다는 것을 발표한 가톨릭교회 최초의 공개 성명은 교황청 신앙교리성성이 1976년에 작성한 '여성 교역사제직 불허 선언'이며, 이는 요한 바오로 2세 교황의 1994년 교서 '남성에게만 유보된 사제서품에 관하여'를 통해 재천명되었다. 이들 문서에 명시된 교회의 여성사제직 불허 방침은 크게 세 가지 이유에 근거한다. 첫째, 그리스도교 역사와 전통 속에서 여성은 한 번도 사제직에 참여한 적이 없다. 예수는 오직 남자들 가운데서만 사도들을 뽑았으며, 따라서 교회는 여성을 사제로 서품할 권한이 없다.3) 둘째, 예수는 생물학적으로 남성이었으며, 따라서 여성사제는 성사적 상징에 위배된다. 즉 사제가 “그리스도를 대신하여” 설 수 있어야 신자들이 사제에게서 그리스도의 형상을 볼 수 있기에 그리스도의 남성성을 재현할 수 없는 여성은 사제가 될 수 없다.4) 셋째, 여성에게는 여성에게 적합한 역할과 지위가 있으며, 여성이 성직자가 될 수 없다는 사실이 여성이 남성 아래에 있다는 것을 의미하지는 않는다.5) 여성의 고유한 육체적 조건과 품성은 사제직에 적합하지 않지만, 다른 방식과 경로를 통해 교회에 봉사할 수 있다. 우선 이 세 주장이 일관성 있고 견고한 논리로 교회의 전통을 반영하는지 살펴보자.

첫째, 성서적 전거와 역사적 선례가 여성사제 서품을 반대하는 충분한 근거라는 주장은 이미 많은 신학자에게 반박되었다. 신학자들은 예수가 선택한 ‘열두 제자’는 문자적 의미보다 이스라엘의 열두 지파를 대표하는 상징적 의미가 더 크다고 강조한다.6) 예수가 남성만을 제자로 선택했다는 성서의 기록을 그가 살았던 사회적, 문화적, 역사적 맥락과 무관한 절대적 규범으로 받아들여서는 안 된다는 뜻이다. 로마서 16장과 티모테오1서 3장은 여성과 남성 모두 교회의 지도자 역할을 수행했음을 보여 주고 있으며, 여성이 부제로서 사제에 준하는 역할을 담당했다는 역사적 사례는 초대교회는 물론 중세교회에도 존재한다.7) 성직자가 다른 신자들과 ‘본질적’으로 구별되는 “성사의 인호”를 부여받는다는 인식이 자리 잡게 된 것은 12세기로, 이때부터 직무사제만이 성사를 집행할 수 있는 고유한 권한을 갖게 되었다.8) 잘 알려지지 않았지만, 성서와 역사적 전거가 여성사제서품을 불허하는 결정적 증거가 될 수 없다는 사실은 이미 교황청 내에서도 규명된 바 있다. '여성 교역사제직 불허 선언'이 나오기 직전, 바오로 6세는 여성 사제에 대한 성서적 근거를 연구하기 위해 바티칸 차원의 성서위원회를 소집했다. 위원회의 결론은 “성경이 양측 모두에 대한 증거를 제공하므로 여성사제를 지지하거나 거부하는 데 사용할 수 없다”는 것이었다.9) 하지만 위원회의 결론은 선언문 공포 과정에서 진지하게 고려되지 않았다.10)

둘째, 여성사제직 불허에 관한 바티칸의 입장이 가장 심각한 비판을 받는 것은 예수의 생물학적 성과 관련된 성사적 상징주의 논쟁일 것이다. 신학자들은 예수의 생물학적 성에 교회가 과도한 의미를 부여한다고 지적한다. 예수가 남성이기에 남성만이 사제가 될 수 있다는 바티칸의 주장이 일관성을 가지려면, 생물학적 성 이외에도 갈색 피부의 유다인이었던 예수의 인종적, 문화적 조건들도 고려되어야 한다.11) 그러나 강생의 신비를 예수의 시대, 문화, 인종, 성별과 같은 특수한 조건에 가두어 배타적으로 이해한다면, 강생을 통해 모든 인류와 생명체를 하느님께로 이끄신 그의 능력과 구원의 신비를 오히려 축소하는 것이다. 예수의 생물학적 성에 대한 집착은 또한 성체성사에 대한 가톨릭교회의 고백과도 어긋난다. 성사의 신비는 그리스도 예수의 살아 있는 몸이 시공간을 뛰어넘어 신자들의 몸과 하나된다는 가톨릭 고유의 믿음을 통해 의미를 가진다. 영성체를 통해 그리스도는 신앙을 고백하는 모든 이와 차별 없이 하나가 되며, 그의 몸을 받아들이는 우리 또한 차별 없는 그의 사랑 속에 하나된다. 성체성사의 중심에 있는 그리스도의 몸은 생물학적 인종적 조건에 구애받지 않는다.

셋째, 바티칸이 강조하는 여성의 지위와 역할은 여성성과 남성성을 사회적으로 요구되는 특정 프레임 안에 가두고 규범화하는 시각에 머물러 있다. 여성과 남성은 생물학적, 유전적으로 타고난 특성 외에도 문화와 관습과 제도 등에 의해 여성과 남성으로 양육되며, 이러한 사회적 성은 시간과 장소에 따라 변화한다. 사회, 문화적으로 여성과 남성에게 부여된 역할을 일컫는 성역할도 마찬가지다.12) 여성 사제직을 불허하는 바티칸의 논리는 남성성 혹은 여성성을 고정된 특성인 것처럼 이해하는, 즉 여성과 남성은 생물학적 성에 따라 각기 다른 소명을 가지고 있으며 추구해야 할 덕목도 다르다는 이분법적 사고에 기반한다. 순종하는 여성, 돌보고 인내하고 희생하는 모성으로 전 형화한 마리아를 모든 여성이 따라야 할 모범으로 제시하는 성모신심도 바티칸의 편향적인 여성관을 거든다. 성서시대의 고대문화와 중세적 과학에 입각한 이러한 인식이 아직도 지속되는 이유는, 바티칸의 의사결정 구조에 다양한 여성의 경험을 듣고 반영하고 식별할 통로가 없었던 까닭이다. 최근 바티칸 내 주요 위원으로 여성 수도자와 여성 신학자들이 선임되고 있다는 것은 긍정적인 변화이지만, 아직 갈 길이 멀다.

2002년 6월 29일 다뉴브강에서 두 주교가 여성 7명에게 사제서품하고 있는 모습. (사진 출처 = bridgetmarys.blogspot.com)

여성사제 운동의 지향과 방향성, 점검해야 할 것은 없을까?

여성사제 운동은 바티칸의 여성사제 서품 불허 방침에 항거하여 여성사제의 존재를 교회가 정식으로 인정해 줄 것을 요구하는 움직임으로, 2002년 6월 29일 다뉴브강에서 로물로 안토니오 브라스치Rómulo Antonio Braschi 주교와 페르디난트 레겔스베르거Ferdinand Regelsberger 주교가 7명 여성을 로마가톨릭 사제직에 서품한 것을 계기로 널리 알려지게 되었다. 교황청은 두 달 뒤인 2002년 8월 ‘다뉴브 7인’에게 파문령을 내렸으며, 여성부제직에 대해 긍정적인 입장을 밝힌 프란치스코 교종조차 사제직에 관해서는 “문이 닫혔음”을 확인했다.13) 그러나 현재 여성사제 수는 전 세계적으로 수백 명에 달하며, 로마가톨릭 여성사제협회(ARCWP)는 여전히 활발한 활동을 벌이고 있다.14)

여성사제 운동의 지향과 현황을 살펴보기 전에 확실히 해 두어야 할 것이 있다. 여성사제들은 교회의 전통을 거부하거나 단절하기보다 교회에 남아 구습을 쇄신하려는 이들이며, 이들의 사목과 활동은 가톨릭 신앙, 특히 제2차 바티칸공의회 정신에 충실하게 입각해 있다는 사실이다.15) 공의회는 현대 사회의 다양한 갈등과 충돌에 대해 개개인의 신자가 자신의 “양심”을 통해 성찰할 의무가 있다고 가르쳤으며,16) 교회가 단순히 로마를 중심으로 한 제도교회가 아니라 “하느님의 백성으로 서의 교회”임을 역설했다.17) 여성사제들은 여성을 배제하는 교회의 가부장성에 저항하는 것은 “양심”의 소리에 따라야 할 그리스도인의 의무이며, “하느님의 백성”인 전체 교회의 요구라고 주장한다.18) 그러므로 여성사제 운동을 단순히 세속운동, 혹은 분리주의운동이라 치부할 수는 없다. 비록 교회가 인정하지는 않지만 여성사제들은 전통에 대한 다른 해석을 제시하며 개혁을 도모하고, 모든 신자가 평등하게 하느님과 친교하는 교회를 추구하는 신앙인들이다. 이러한 대전제에서 일관성을 갖는 여성사제 운동은, 그러나 운동 내부에 의견의 차이를 보이는 다양한 문제들을 안고 있다. 그중 세 가지를 살펴보자.

첫째, 여성사제 운동에서 가장 논쟁이 되는 것은 ‘사도적 계승’에 입각한 직무사제직 추구다.19) 여성사제들은 자신들의 지향을 “성령과 공동체의 부름을 받아, 여성들이 정의와 복음에 뿌리를 둔 새로운 사제직을 수행할 수 있도록 준비하고, 사도적 계승으로 서품하며, 그들을 지원하는 것”이라 규정한다.20) 많은 여성신학자는 여성사제들과 평등한 교회를 위한 비전을 공유하면서도, “여성사제들 이 사제권력을 제한하고 로마 가톨릭교회를 하느님의 백성에게 돌려주고 싶다면 왜 가부장적 전통에 기반한 사도적 계승과 직무사제직을 고집하는가” 질문한다.21) 여성사제들은 이에 대한 답변으로 전통을 개혁하고 신자들과 소통하기 위해서는 사도적 계승을 인정받아야 한다고 주장하지만, 직무사제직이 일종의 권력이자 권위로 변질된 현실에 대한 충분한 비판 없이 사도적 계승을 고집한다면 여성사제 운동은 단순히 남성과 동등한 권력의 분배를 주장하는 여권신장운동으로 비칠 가능성이 있다. 물론 정당한 권리를 주장하는 것은 하느님이 우리 모두에게 주신 인간의 존엄성을 스스로 보호하는 것이기에 함부로 비판 할 수 없다. 그러나 여성사제 운동이 “정의와 복음에 뿌리를 둔 새로운 사제직”을 추구하고자 한다면 운동을 둘러싼 내부와 외부의 시선들을 점검해 사도적 계승에 운동의 방점을 두기보다 직무사제직에 대한 개념 자체를 바로잡는 데 우선순위를 두어야 할 것이다. 이는 물론 여성 사제들에게만 요구되는 과제는 아니다. 요한 바오로 2세는 '사제의 생활과 교역에 관한 교령(사제품)'에서 사제의 직무는 다른 직무들보다 우월하지 않고, 온전히 그리스도의 지체들의 거룩함에 예속된다고 말했지만, 오늘날 직무사제직은 사제가 평신도보다 위에 있는 위계적 질서 속에 존재한다. 신학교 교육은 이와 더불어 폐쇄적이고 권위적인 성직자 문화를 양산하며, 본당(성당)에는 소수의 권력자들을 중심으로 교회가 유지되는 엘리트주의가 만연해 있다. ‘성직자주의’로 일컬어지는 구조적 문제만 탓할 것이 아니다. 평신도들의 순응과 공조도 문제다. 이러한 위계질서를 그대로 둔 채 진행된다면, 여성사제 운동은 또 하나의 특권층을 낳는 결과를 부르고 말 것이다.

둘째, 여성의 자질과 역할에 대한 인식 또한 검토되어야 한다. 여성 사제들은 교회에서 여성사제가 필요한 이유를 강조하며 종종 남성과 여성의 성역할을 생물학적으로 구분하는 바티칸의 인식을 답습한다. 배려, 양육, 생명나눔, 사랑, 공감능력 등, 고정관념을 통해 굳어진 여성의 자질을 강조하며, 이러한 자질이 남성성직자들의 자질과 균형을 이루어 상보적 역할을 하게 되거나 혹은 더 나은 역할을 할 수 있게 되리라는 것이다. 위에서 언급했듯이, 이러한 자질은 여성만이 갖는 것이 아니다.22) 여성의 특성을 본질화하는 논리는 결국 교회에서 남성우월주의를 강화하고 여성의 역할을 제한하고 축소하는 결과로 이어질 것이다. 여성사제들에게서 기대할 수 있는 바람직한 사목자의 모습은 여성이라는 생물학적 특성에서 비롯되는 것이 아니라, 억압과 배제의 경험에서 얻어진 소외된 이들에 대한 감수성에서 비롯되는 것이다. 이러한 경험이 사목에 반영되려면 꾸준한 식별과 성찰이 필요하다. 성직자 모두에게 요구되는 덕목이다.

셋째, 여성사제 운동이 가톨릭 여성 신자들의 바람과 기대를 얼마만큼 반영하는지도 질문해야 한다. 사제서품이 여성들을 교회의 온전한 지체로 살게 하는 유일한 조건은 아니며, 여성사제의 존재가 평신도 여성의 역할과 지도력을 보장하지도 않는다. 여성사제에 관한 민감한 논의에 가려, 평신도 여성이 할 수 있는 봉사와 직무를 제한하는 교회 안의 권력과 배제의 관행을 개선하는 일이 부차적인 일로 간주되어서는 안 된다. 이는 여성사제 운동과 따로 또 같이 평신도와 수도자와 성직자가 시노달리타스(함께걷기)의 여정을 통해 함께 만들어가야 할 지난한 과제다.23) 또한 현재 여성사제 운동이 북미와 유럽에 국한되어 있으며 대부분 여성사제는 고등교육을 받은 백인 여성이라는 사실도 간과해서는 안 된다. 여성사제 운동이 백인 중심의 엘리트 운동을 벗어나 아시아와 아프리카를 포함한 전 세계의 여성 신자들, 또한 여성, 남성의 양성 구도에서 소외되는 성소수자 신자들의 의견과 경험을 반영하는 운동이 되기 위해 무엇이 필요할지도 고민해야 한다.

위와 같은 ‘문제점’들이 여성사제 운동의 ‘한계’로 지적되기보다는 더 깊은 대화와 성찰로 이어졌으면 하는 것이 나의 바람이다. 20여 년 전 동료들의 우려에도 불구하고, 나는 가톨릭교회를 내 신앙공동체로 선택했고 후회는 없다. 그러나 일치를 지향하는 보편교회, 그리스도의 몸과 피로 하나되는 성사적 교회로서 내가 사랑하는 가톨릭교회는 완성형이 아니라 언제나 여정 속에 존재하는 진행형이다. 그리고 내게 ‘일치’와 ‘하나됨’이란 가톨릭교회의 일원이 되고자 하는 모든 이가 그 안에서 평등하게 살아갈 수 있어야 한다는 종말론적 비전이다. 그 종말론적 비전의 중심에는 “굶주리고 목마르고 헐벗고 병들고 갇힌 자”(마태 25,35-36)를 섬기기 위해 종의 모습을 취해 세상에 오신 그리스도 예수가 있다.(필리 2,7) 체코의 신학자 토마시 할리크가 주장하듯, 사도적 계승의 참 의미는 그리스도가 몸소 보여 주셨듯 모든 이를 섬기는 가장 낮은 자리에 있어야 한다는 사명이다.24) 남성이나 여성이나 사제가 되기를 원한다면 “그리스도를 대신하여”의 의미는 바로 이러한 사명에서 찾아야 할 것이다.

각주

1) 이 ‘중대한 죄악’의 명단에는 소아성애도 포함된다. Rachel Donadio, “Vatican Revises Abuse Process, but Causes stir,” The New York Times 2010. 7.15(https://www.nytimes. com/2010/07/16/world/europe/16vatican.html).
2) "교회법" 제4권 교회의 성화 임무, I. 6.2 제1024조.
3) 교황 요한 바오로 2세, Ordinatio Sacerdotalis(“On Reserving Priestly Ordination to Men Alone”), Vatican Archive(web), 1994.5.
4) 교황청 신앙교리성성, '여성 교역사제직 불허 선언(Inter Insigniores)', Vatican Archive, 1976.10.15. 이 부분은 논리의 일관성 면에서 논쟁의 여지가 많다. 관련 글은 Phyllis Zagano, “Phyllis Zagano on the Case for Catholic Women Deacons,” America 2003.2.17.
5) 프란치스코 교종, 랍비인 아브라함 스코르카와 가진 대담집 "천국과 지상"(율리시즈, 2013); 한상봉, '여성사제, 여전히 남은 숙제', <가톨릭일꾼>, 2018.12.3.
6) 마태오복음 10장 1-4절; 마르코 복음 3장 13-19절; 루카 복음 6장 12–16절; Peter Schäfer, Jesus in the Talmud(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007), p.75.
7) 초대교회에서 여성 부제가 수행한 네 가지 사목 영역은 1 복음화, 교리교육및영적지도, 2 강론, 전례 봉사, 3 기름 부음을 포함한 병자 돌봄, 4 전례에서의 기도. Jean Daniélou, The Ministry of Women in the Early Church(Westminster, London: Faith Press, 1974), p.14. 이 외 참고도서는 Carolyn Osiek and Margaret Y. MacDonald, with Janet Tulloch, A Woman’s Place: House Churches in Earliest Christianity(Minneapolis: Augsburg Fortress Press, 2005), pp.161-163; Christien Schenk, Crispina and Her Sisters: Women and Authority in Early Christianity(Minneapolis, MN: Fortress Press, 2017).
8) Gary Macy, “Women Deacons, History”, Women Deacons, Past, Present, Future, eds. Gary Macy, William Ditewig and Phyllis Zagano(New York: Paulist Press, 2011), pp.13-36; "가톨릭교회 교리서』"1592항.
9) Leonard Swidler and Arlene Swidler, eds., Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration(New York: Paulist Press, 1977), pp.338-346.
10) Jill Peterfeso, Womanpriest: Tradition and Transgression in the Contemporary Roman Catholic Church(New York, NY: Fordham University Press, 2020), pp.44-45.
11) 박정우, '가톨릭교회의 여성사제 논쟁', <가톨릭평화신문> 제1722호, 2023.8.6.
12) 예수회 김정대 신부는 이러한 성역할의 고정관념을 남성의 경험을 통해 분석했다. 김정대, "왜 남자들은 왜 기를 쓰고 불행하게 살까", 바오, 2023.
13) Robert McClory, “Pope Francis and Women’s Ordination”, National Catholic Reporter 2013.9.16.
14) 여성사제운동 홈페이지.
15)  Jill Peterfeso, Womanpriest, p.35.
16)  양심의 의무는 '기쁨과 희망(Gaudium et Spes)'에서 수차례 강조되었다.
17)  ‘하느님의 백성으로서 교회’는 '인류의 빛(Lumen Gentium)'에 40번 이상 등장한다.
18)  “Roman Catholic Womenpriests Responds to Pope Francis’s Interview,” Roman Catholic Womenpriests, accessed December 31, 2019.
19)  가톨릭교회 안에 교종과 주교들의 유효성이 열두 사도로부터 전래해 역사적으로 중단되지 않고 계승되어 왔다는 믿음. 이 연결을 상징하고 유효하게 하는 표시는 사제서품식 때 이행된다.
20)  여성사제 운동 홈페이지, Ibid.
21)  예를 들어, 엘리자베스 쉬슬러 피오렌자는 사도계승에 대한 성서적 역사적 증거가 불충분하다고 주장하며, 서품에 대한 전통적인 로마가톨릭의 이해가 교회를 성직자와 평신도 사이로 이분화하기에, 예수 공동체 안에서 실현되었던 평등한 제자도를 되살리기 위해서는 사제서품 자체를 재고해야 한다고 주장한다. Elisabeth Schuüssler Fiorenza, Discipleship of Equals: A Critical Feminist Ekklesialogy of Liberation(New York: Crossroad, 1993); Elisabeth Schuüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Construction of Christian Origins(New York: Cross-road, 1983).
22) Hellena Moon, “Womenpriests: Radical Chance or More of the Same?”, Journal of Feminist Studies in Religion, Vol.24, No.2(Fall, 2008), p.128.
23) 정다빈, '닫힌 문 앞에서, 교회 안 여성의 자리', <가톨릭평론> 31호(2021년 봄호), 77쪽.
24) 토마시 할리크, 차윤석 옮김, "그리스도교의 오후: 위기의 시대, 보편적 그리스도를 찾아서", 분도 출판사, 2021, 106-107쪽.

조민아

신학자. 미국 조지타운대학교 교수.

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